La tradición de la ley natural en ética

Publicado por primera vez el lunes 23 de septiembre de 2002; revisión sustantiva Martes 27 de septiembre de 2011

La “teoría de la ley natural” es una etiqueta que se ha aplicado a las teorías de la ética, las teorías de la política, las teorías del derecho civil y las teorías de la moralidad religiosa. Nos ocuparemos únicamente de las teorías de la ética de la ética natural: aunque dichos puntos de vista podrían tener algunas implicaciones interesantes para la ley, la política y la moralidad religiosa, estas implicaciones no serán nuestro enfoque aquí.

Este artículo tiene dos objetivos centrales. Primero, apunta a identificar las características definitorias de la teoría moral de la ley natural. En segundo lugar, pretende identificar algunas de las principales opciones teóricas que enfrentan los teóricos del derecho natural al formular una visión precisa dentro de las limitaciones establecidas por estas características definitorias y algunas de las dificultades para cada una de estas opciones. Sin embargo, no intentará relatar la historia del desarrollo del pensamiento del derecho natural. (Para una historia detallada muy útil de la ley natural pensada hasta el comienzo del período moderno, ver Crowe 1977. Para una historia detallada muy útil del pensamiento de la ley natural en el período moderno, ver Haakonssen 1996. Para una recapitulación de longitud de artículo de toda la historia del pensamiento de la ley natural, ver Haakonssen 1992.)

1. Características principales de las teorías del derecho natural

Aunque ya hemos limitado la “teoría de la ley natural” a su uso como un término que marca una cierta clase de teorías éticas, todavía tenemos una variedad confusa de significados con los que lidiar. Algunos escritores usan el término con un significado tan amplio que cualquier teoría moral que sea una versión del realismo moral, es decir, cualquier teoría moral que sostenga que algunas afirmaciones morales positivas son literalmente verdaderas (para esta concepción del realismo moral, véase Sayre-McCord). 1988) – cuenta como una vista de ley natural. Algunos lo usan tan estrechamente que ninguna teoría moral que no se base en una forma muy específica de la teleología aristotélica podría contar como una visión de la ley natural. Se podría pensar que no hay nada que se pueda hacer para comenzar una discusión sobre la teoría de la ley natural en ética aparte de estipular un significado para la “teoría de la ley natural” y proceder a partir de ahí. Pero hay una mejor manera de proceder, una que toma como punto de partida el papel central que juega la teorización moral de Tomás de Aquino en la tradición de la ley natural. Si alguna teoría moral es una teoría de la ley natural, es de Aquinas. (Toda antología de ética introductoria que incluye material sobre la teoría de la ley natural incluye material de Santo Tomás o sus alrededores, cada artículo de la enciclopedia sobre el pensamiento de la ley natural se refiere a Tomás de Aquino). Parecería razonable, entonces, tomar la teoría de la ley natural de Tomás como el caso central de un posición de la ley natural: de las teorías que exhiben todas las características clave de la visión de la ley natural de Tomás de Aquino, podemos decir que son teorías de la ley claramente naturales; de las teorías que exhiben pocas de ellas podemos decir que claramente no son teorías de la ley natural; y de las teorías que exhiben muchas, pero no todas, podemos decir que están en el vecindario de la visión de la ley natural, pero que, sin embargo, deben considerarse como en la mayoría de los casos desviados de esa posición. Quedan, sin duda, dudas sobre cómo determinamos cuáles son las características principales de la posición de Tomás de Aquino. Pero podemos tomar como clave las tesis sobre la ley natural que estructuran su visión moral general y que proporcionan la base para otras tesis sobre la ley natural que afirma.

Para Tomás de Aquino, hay dos características clave de la ley natural, cuyo reconocimiento reconoce su discusión de la ley natural en la Pregunta 94 de la Prima Secundae de la Summa Theologiae . La primera es que, cuando nos centramos en el papel de Dios como dador de la ley natural, la ley natural es solo un aspecto de la providencia divina; y así la teoría de la ley natural es desde esa perspectiva solo una parte entre otras de la teoría de la providencia divina. El segundo es que, cuando nos centramos en el papel del ser humano como receptor de la ley natural, la ley natural constituye los principios de la racionalidad práctica, aquellos principios por los cuales la acción humana debe ser juzgada como razonable o irrazonable; y así la teoría de la ley natural es desde esa perspectiva la parte preeminente de la teoría de la racionalidad práctica.

1.1 Ley natural y providencia divina

Si bien nuestro enfoque principal será el estado de la ley natural como constitutiva de los principios de la racionalidad práctica, deberíamos considerar por un momento al menos la importancia dentro de la opinión de Tomás de Aquino de la afirmación de que la ley natural es un aspecto de la providencia divina. La tesis fundamental aquí afirmada por Aquino es que la ley natural es una participación en la ley eterna (ST IaIIae 91, 2). La ley eterna, para Tomás de Aquino, es ese plan racional por el cual toda la creación está ordenada (ST IaIIae 91, 1); la ley natural es la forma en que el ser humano “participa” en la ley eterna (ST IaIIae 91, 2). Mientras que los seres no racionales tienen una participación en la ley eterna solo al estar determinados por ella, su acción es consecuencia de su naturaleza determinada, cuya existencia resulta de la voluntad de Dios de acuerdo con el plan eterno de Dios; seres racionales como nosotros son capaces de comprender nuestra participación en la ley eterna y actuar libremente sobre ella (ST IaIIae 91, 2). Es esta característica de la ley natural la que justifica, desde el punto de vista de Tomás de Aquino, nuestra llamada ley de la ley natural “. Porque la ley, como la define Aquino (ST IaIIae 90, 4), es una regla de acción puesta en práctica por alguien que tiene cuidado de la comunidad; y como Dios se ha ocupado de todo el universo, la elección de Dios de crear seres que puedan actuar libremente y de acuerdo con los principios de la razón es suficiente para justificar nuestro pensamiento sobre esos principios de la razón como ley.

1.2 Ley natural y racionalidad práctica

Cuando nos centramos en el receptor de la ley natural, es decir, nosotros los seres humanos, la tesis de la teoría de la ley natural de Aquino que pasa a primer plano es que la ley natural constituye los principios básicos de la racionalidad práctica para los seres humanos, y tiene este estatus por naturaleza (ST IaIIae 94, 2). La noción de que la ley natural constituye los principios básicos de la racionalidad práctica implica, para Aquino, tanto que los preceptos de la ley natural son universalmente vinculantes por naturaleza (ST IaIIae 94, 4) y que los preceptos de la ley natural son universalmente cognoscibles por naturaleza (ST IaIIae 94, 4; 94, 6).

Los preceptos de la ley natural son vinculantes por naturaleza: ningún ser humano podría compartir nuestra naturaleza humana y no estar sujeto a los preceptos de la ley natural. Esto es así porque estos preceptos nos dirigen hacia lo bueno como tal y hacia diversos bienes particulares (ST IaIIae 94, 2). El bien y los bienes proporcionan razones para que los seres racionales actuemos, persigamos el bien y estos bienes particulares. Lo bueno es lo que es perfectivo de nosotros dadas las naturalezas que tenemos (ST Ia 5, 1), el bien y estos diversos bienes tienen su estado como tales naturalmente. Es suficiente para que ciertas cosas sean buenas que tengamos la naturaleza que tenemos; es en virtud de nuestra naturaleza humana común que lo bueno para nosotros es lo que es.

Los preceptos de la ley natural también son conocibles por naturaleza. Todos los seres humanos poseen un conocimiento básico de los principios de la ley natural (ST IaIIae 94, 4). Este conocimiento se exhibe en nuestra dirección intrínseca hacia los diversos bienes que la ley natural nos ordena seguir, y podemos hacer que esta conciencia implícita sea explícita y proposicional a través de la reflexión sobre la práctica. Tomás de Aquino considera que existe un núcleo de conocimiento práctico que todos los seres humanos tienen, incluso si las implicaciones de ese conocimiento pueden ser difíciles de resolver o la eficacia de ese conocimiento puede verse frustrada por una fuerte emoción o malas disposiciones (ST IaIIae 94, 6).

Si el punto de vista de Aquino es paradigmático de la posición de ley natural, y estas dos tesis, desde el punto de vista del ojo de Dios, es ley a través de su lugar en el esquema de la divina providencia, y desde el punto de vista humano, constituye un conjunto de preceptos natural vinculantes y conocibles de la razón práctica: son las características básicas de la ley natural como lo entiende Tomás de Aquino, luego se deduce que la teoría paradigmática de la ley natural es incompatible con varios puntos de vista en metafísica y filosofía moral. Por el lado de la metafísica, está claro que la visión de la ley natural es incompatible con el ateísmo: no se puede tener una teoría de la providencia divina sin un ser divino. También está claro que la visión paradigmática de la ley natural descarta un deísmo en el que hay un ser divino, pero ese ser divino no tiene interés en los asuntos humanos. Tampoco puede uno ser agnóstico al afirmar la visión paradigmática de la ley natural: para el agnosticismo es el rechazo a comprometerse con la existencia de Dios o la no existencia, mientras que la visión paradigmática de la ley natural implica un compromiso con la existencia de Dios. Por el lado de la filosofía moral, está claro que la visión de la ley natural es incompatible con un nihilismo sobre el valor, es decir, el rechazo de la existencia de los valores. También es incompatible con los puntos de vista relativistas y convencionalistas, en los que el estado del valor es completamente relativo a la propia comunidad o está determinado enteramente por la convención. También es incompatible con un escepticismo al por mayor sobre el valor, ya que la visión de la ley natural se compromete a sostener que ciertas afirmaciones sobre el bien son, de hecho, cognoscibles, de hecho, cognoscibles por todos.

1.3 El contenido de la ley natural

El centro de la visión de la ley natural de Tomás de Aquino como se ha descrito hasta ahora se refiere a lo que podríamos llamar la metafísica de la moral: su papel en la providencia divina y el carácter universalmente autoritario de sus normas. ¿Qué, sin embargo, del contenido normativo de la posición de ley natural de Aquino? ¿Hay algo distintivo sobre la posición normativa legal natural? Aquí es difícil decir mucho que no sea controvertido, pero podemos decir suficiente sobre la teoría de la ley natural de Aquino para dejar en claro que es una alternativa interesante a la ética utilitaria (y más generalmente consecuencialista), puntos de vista kantianos y posiciones aristotélicas estándar. (Para un tratamiento magisterial de la ética de la ley natural de Aquino, ver Rhonheimer 2000).

Santo Tomás dice que el principio fundamental de la ley natural es que lo bueno debe ser hecho y el mal evitado (ST IaIIae 94, 2). Este es, podría decirse, un principio de inteligibilidad de la acción (véase Grisez, 1965): solo puede entenderse que una acción que se ajusta a este principio, tal como se lleva a cabo bajo la idea de que el bien debe buscarse y evitarse mal, puede ser entendido como una acción inteligible. Pero nadie puede actuar simplemente en pos del bien; uno tiene que buscar un bien en particular. Y Aquino sostiene que sabemos de inmediato, por inclinación, que hay una variedad de cosas que se consideran buenas y, por lo tanto, que deben seguirse: vida, procreación, conocimiento, sociedad y conducta razonable (ST IaIIae 94, 2; 94, 3) Todos son mencionados por Aquino (aunque no está claro si se supone que los elementos mencionados constituyen una lista exhaustiva).

Entonces, en la opinión de Tomás de Aquino, lo bueno es fundamental: si una acción o tipo de acción es correcta es lógicamente posterior a si esa acción produce o se da cuenta o es algo bueno . Lo bueno es, según la opinión de Tomás de Aquino, antes del derecho. Pero desde el punto de vista de Tomás de Aquino, de alguna manera, podemos razonar desde estos principios sobre los bienes hasta las pautas sobre cómo se deben buscar estos bienes. Los pensamientos de Tomás de Aquino están en las siguientes líneas: primero, hay ciertas formas de actuar en respuesta a los bienes humanos básicos que son intrínsecamente defectuosos; y segundo, para que un acto sea correcto, o razonable, es para que sea un acto que de ninguna manera es intrínsecamente defectuoso (ST IaIIae 18, 1).

La tarea importante, entonces, es identificar las formas en que un acto puede ser intrínsecamente defectuoso. Tomás de Aquino obviamente no identifica algún principio maestro que uno puede usar para determinar si un acto es intrínsecamente defectuoso (aunque para un intento de identificar tal principio maestro en el trabajo de Tomás de Aquino 1998, p 126), aunque sí indica dónde mirar – debemos observar las características que individualizan los actos, tales como sus objetos (ST IaIIae 18, 2), sus fines (ST IaIIae 18, 3), sus circunstancias (ST IaIIae 18, 4), y así sucesivamente. Un acto puede ser defectuoso por una falta de coincidencia de objeto y fin, es decir, entre el objetivo inmediato de la acción y su punto más distante. Si uno fuera, por ejemplo, para regular su propia búsqueda de un bien mayor a la luz de un bien menor, si, por ejemplo, uno buscara la amistad con Dios por la mera supervivencia corporal y no al revés, eso contaría como un acto irrazonable. Un acto puede ser defectuoso a través de las circunstancias: mientras uno está obligado a profesar su creencia en Dios, hay ciertas circunstancias en las cuales no es apropiado hacerlo (ST IIaIIae 3, 2). Un acto puede ser defectuoso simplemente por su intención: dirigirse contra un bien, como en el asesinato (ST IIaiiae 64, 6), y la mentira (ST IIaIIae 110, 3), y la blasfemia (ST IIaIIae 13, 2) es siempre para actuar de una manera inadecuada. Tomás de Aquino no se hace ilusiones de que podremos establecer principios de conducta que determinen de manera exhaustiva la conducta correcta, como si para cada situación en la que hay una elección correcta, habrá una regla que cubra la situación. Él permite la percepción aristotélica de que los detalles de la situación siempre superan las reglas de uno, de modo que siempre se necesitarán las virtudes morales e intelectuales para actuar bien (Comentario sobre NE, II, 2, 259). Pero niega que esto signifique que no hay principios de conducta correcta que se mantengan en todas partes y siempre, y algunos incluso de manera absoluta. Según el punto de vista de Tomás de Aquino, el asesinato de inocentes siempre está mal, como lo es la mentira, el adulterio, la sodomía y la blasfemia; y que siempre están equivocados es una cuestión de derecho natural. (Estos son solo ejemplos, no una lista exhaustiva de acciones absolutamente prohibidas).

Parte del interés de la ética sustantiva de la ley natural de Tomás de Aquino radica en que no cae en las claras categorías contemporáneas de las teorías morales. Su punto de vista de la ley natural comprende los principios del derecho a basarse en los principios del bien; en este lado de Aquino con utilitaristas y consecuencialistas en general, contra los kantianos. Pero Tomás de Aquino negaría que los principios del derecho nos obliguen a maximizar el bien, mientras permite que las consideraciones del bien mayor tengan un papel en el razonamiento práctico, la acción puede ser irremediablemente defectuosa meramente por (p. Ej.) Mala intención, defectuosa tal que no hay buenas consecuencias que fluyan de la acción serían suficientes para justificarlo, y en este Tomás de Aquino se enfrenta con los kantianos contra los utilitaristas y consecuencialistas de otras tendencias. Y aunque Tomás de Aquino es en cierto modo aristotélico y reconoce que la virtud siempre será necesaria para dar en el blanco en una situación de elección, rechaza la visión comúnmente atribuida a Aristóteles (por las dudas de que sea Aristóteles, véase Irwin 2000). que no hay principios generales universalmente verdaderos de derecho. La visión de la ley natural rechaza el particularismo al por mayor.

1.4 Teorías de la ley natural paradigmática y no paradigmática

Para resumir: la visión paradigmática de la ley natural sostiene que (1) la ley natural es dada por Dios; (2) es naturalmente autorizado sobre todos los seres humanos; y (3) es naturalmente conocido por todos los seres humanos. Además, sostiene que (4) el bien es anterior al derecho, que (5) acción correcta es una acción que responde de manera no defectuosa al bien, que (6) hay una variedad de formas en que la acción puede ser defectuosa con respecto a lo bueno, y que (7) algunas de estas formas se pueden capturar y formular como reglas generales.

Santo Tomás no fue el único teórico paradigmático de la ley natural históricamente importante. Thomas Hobbes, por ejemplo, también fue un teórico paradigmático de la ley natural. Sostuvo que las leyes de la naturaleza son leyes divinas ( Leviathan , xv, ¶41), que todos los humanos están sujetos a ellas ( Leviathan , xv, ¶¶36), y que es fácil conocer al menos los principios básicos de la naturaleza. ley ( Leviathan , xv, ¶35). Sostuvo que el bien fundamental es la autoconservación ( Leviatán , xiii, ¶14), y que las leyes de la naturaleza dirigen el camino hacia este bien (Leviatán, xiv, ¶3). Ofreció un catálogo de leyes de la naturaleza que constituyen la “verdadera filosofía moral” ( Leviathan , xv, ¶40). También hay varios escritores contemporáneos que afirman la visión paradigmática. Estos escritores, como es lógico, atribuyen sus puntos de vista a Tomás de Aquino como la principal influencia, aunque no pretenden reproducir sus puntos de vista en detalle. (Véase, por ejemplo, Grisez 1983, Finnis 1980, MacIntyre 1999 y Murphy 2001).

También es fácil identificar a varios escritores, tanto históricos como contemporáneos, cuyos puntos de vista son fácilmente llamados puntos de vista de la ley natural, a través del intercambio de todas las características de la posición paradigmática de Aquino, excepto una o dos. Recientemente ha habido escritores no teístas en la tradición de la ley natural, que niegan (1): ver, por ejemplo, el trabajo de Michael Moore (1982, 1996) y Philippa Foot (2001). Hubo una serie de escritores post-tomistas en los períodos medievales y modernos que de alguna manera negaron (2), la autoridad natural de la ley natural, sosteniendo que, si bien el contenido de la ley natural se fija total o parcialmente por el ser humano la naturaleza, su poder preceptivo solo podía provenir de un comando divino adicional: los puntos de vista de John Duns Scotus, Francisco Suárez y John Locke encajan en este molde. Podría decirse que los estoicos eran pensadores de la ley natural, pero parecen negar (4), sosteniendo el derecho a ser anterior al bien (ver Striker 1986). Algunos eticistas teológicos contemporáneos llamados “proporcionalistas” (p. Ej. Hallett 1995) han adoptado la visión de la ley natural con un giro consecuencialista, negando (6). (Para una discusión sobre la relación entre el proporcionalismo y la teoría de la ley natural, ver Kaczor 2002.) Y aunque algunos ven a Aristóteles como la fuente de la tradición de la ley natural, algunos han argumentado que su apelación central a la perspicacia de la persona de la sabiduría práctica es establecer el estándar final para la acción correcta excluye la posibilidad del tipo de reglas generales que harían (al menos en un contexto teísta) la ética de Aristóteles una posición de ley natural. Por supuesto, no hay una respuesta clara a la pregunta de cuándo una visión deja de ser una teoría del derecho natural, aunque no paradigmática, y no se convierte en una teoría de la ley natural en absoluto.

2. Opciones teóricas para teóricos del derecho natural

Incluso dentro de las restricciones establecidas por las tesis que constituyen la posición paradigmática de la ley natural, hay una serie de variaciones posibles en la vista. Aquí consideraremos varios asuntos que deben ser abordados por cada visión particular de la ley natural, y algunas dificultades que surgen para posibles respuestas a estos problemas.

2.1 Bondad natural

Es esencial para la posición de ley natural que haya algunas cosas que sean universal y naturalmente buenas. Pero, ¿cómo es posible la bondad universal y natural? Dada la variabilidad de los gustos y deseos humanos, ¿cómo podría haber tales bienes universales?

Los teóricos de la ley natural tienen al menos tres respuestas disponibles para ellos. La primera respuesta es hobbesiana, y procede sobre la base de una teoría subjetivista del bien. En las teorías subjetivistas del bien, lo que hace que sea cierto que algo es bueno es que es deseado, o querido, o de alguna manera es el objeto de las actitudes pro-propias, o sería el objeto de las actitudes proactivas de uno en algunos condiciones Uno podría pensar que afirmar una teoría subjetivista del bien es rechazar la teoría de la ley natural, dada la inmensa variación en el deseo humano. Pero esto no es así. Porque uno podría sostener que la naturaleza común de los seres humanos, su similitud en la constitución fisiológica, los hace tener ciertos deseos en común, y estos deseos pueden ser tan centrales para los propósitos y propósitos humanos que podemos construir preceptos de racionalidad importantes y correctos. alrededor de ellos. Esto es de hecho lo que afirma Hobbes. Mientras que en la visión hobbesiana lo que es bueno es lo que se desea, Hobbes piensa que los humanos están construidos de forma similar de modo que para cada ser humano (cuando funciona adecuadamente biológicamente) su objetivo central es evitar la muerte violenta. Así, Hobbes es capaz de construir toda su teoría de la ley natural en torno a un bien único, el bien de la autopreservación, que es tan importante para la vida humana que los preceptos vinculantes sin excepción se pueden formular con referencia a su logro.

La segunda respuesta es aristotélica. La idea aquí es rechazar un subjetivismo sobre el bien, sosteniendo que lo que lo hace cierto de que algo es bueno no es que esté en alguna relación con el deseo, sino que de alguna manera es perfectivo o completo de un ser, donde lo que es perfecto o completar un ser depende de la naturaleza de ese ser. Entonces, lo que es bueno para un roble es lo que está completando o perfeccionando el roble, y esto depende del tipo de cosas que un roble es por naturaleza; y lo que es bueno para un perro es lo que está completando o perfeccionando al perro, y esto depende del tipo de cosa que un perro es por naturaleza; y lo que es bueno para un ser humano depende de lo que se está completando o perfeccionando de un ser humano, y esto depende del tipo de cosa que un ser humano es por naturaleza. De modo que el hecho de la variabilidad del deseo no basta para arrojar dudas sobre la tesis de los bienes universales del derecho natural: como el bien no se define fundamentalmente por referencia al deseo, el hecho de la variación en el deseo no es suficiente para plantear preguntas sobre el bienes. Esta es la opinión afirmada por Tomás de Aquino y la mayoría de los adherentes a la tradición de la ley natural.

La tercera respuesta es platónica. Al igual que la visión aristotélica, rechaza un subjetivismo sobre el bien. Pero no sostiene que lo bueno deba ser entendido en términos de la naturaleza humana. El papel de la naturaleza humana no es definir o establecer el bien, sino simplemente definir cuáles son las posibilidades del logro humano. Así que uno podría pensar que algunas cosas -conocimiento, belleza, etc.- son buenas en sí mismas, aparte de cualquier referencia al deseo o la perfección humana, pero sostienen que la búsqueda de éstas es solo parte de la ley natural en la medida en que caigan dentro de ellas. el ámbito de la posibilidad práctica humana. Esta visión del bien no está muy defendida, en parte debido a la crítica mordaz ofrecida por Aristóteles en la Ética a Nicómaco (NE I, 6) de Platón, pero fue afirmada por Iris Murdoch (1970), y forma parte de la visión de la ley natural defendida por Michael Moore (1982).

Ninguna de estas respuestas tiene dificultades. Si bien hay defensores contemporáneos de las teorías morales hobbesianas (ver Gauthier 1986), no hay nadie que defienda la interesante combinación de Hobbes de un subjetivismo riguroso sobre el bien junto con un relato de un bien sustantivo dominante alrededor del cual se formulan las reglas morales . La razón básica de esto parece ser que los argumentos de Hobbes de que el deseo humano de autoconservación es un deseo tan completamente dominante son inverosímiles y no parece haber mejores argumentos disponibles. La versión platónica del punto de vista ha chocado a muchos como demasiado metafísicamente ornamentados para ser defendibles, por un lado, y por no coincidir muy bien con una concepción de ética basada en la naturaleza, por el otro. Si bien la versión aristotélica del punto de vista también ha sido acusada de algunos de los excesos metafísicos que la visión platónica supuestamente admite, la mayoría de la teoría del derecho natural contemporáneo es aristotélica en su orientación, sosteniendo que todavía hay buenas razones para mantener una comprensión de florecimiento en naturaleza y que ninguno de los avances de la ciencia moderna ha cuestionado esta parte de la visión aristotélica. (Para las defensas de tales relatos aristotélicos del bien, ver Foot 2001, Thompson 1995 y Thompson 2004).

2.2 Conocimiento de los bienes básicos

Otra cuestión central con la que la tradición de la ley natural ha luchado se refiere a nuestro conocimiento de los bienes básicos. ¿Cómo podemos llegar a conocer estos bienes fundamentales?

Regrese a la posición paradigmática de la ley natural de Tomás de Aquino. Su explicación de nuestro conocimiento de los bienes fundamentales se ha entendido de diferentes maneras (Murphy 2001, cap.1). Algunos han entendido que Tomás de Aquino afirma una teoría de nuestro conocimiento de los preceptos fundamentales de la ley natural que podemos llamar “derivación”. La idea aquí es que podemos derivar de un estudio metafísico de la naturaleza humana y sus potencialidades y actualizaciones la conclusión de que ciertas cosas son buenas para los seres humanos, y por lo tanto que los preceptos primarios de la ley natural nos obligan a seguir estas cosas (cf. Lisska 1996). Uno puede imaginar una versión hobbesiana de esta visión también. Podría decirse que mediante un estudio cuidadoso de los mecanismos de formación de deseos del ser humano, uno puede ver que hay ciertas cosas que los seres humanos biológicamente sanos podrían desear necesariamente, y que el bien humano incluye estos elementos. (De hecho, Hobbes produce tales argumentos en EL, I, 7). Si bien un teórico de la ley natural podría minimizar la importancia del conocimiento derivacionista de la ley natural, es difícil ver cómo un teórico de la ley natural consistente podría rechazar por completo la posibilidad de tal conocimiento, dado el punto de vista de que podemos proporcionar una explicación sustancial de cómo el bien humano se basa en la naturaleza: mostrar que el bien humano se basa en la naturaleza es mostrar que la naturaleza humana explica por qué ciertas cosas son bienes y es difícil para ver cómo se podría afirmar esa afirmación y rechazar por completo la posibilidad del conocimiento derivacionista del bien humano (véase Murphy 2001, pp. 16-17). Algunos han pensado, haciéndose eco de las críticas de la teoría de la ley natural por parte de aquellos completamente hostiles a ella, que las teorías derivacionistas del conocimiento práctico caen presas de la “Ley de Hume”, que es imposible derivar un “debería” de un “es”, es decir, cualquier verdad normativa de cualquier conjunto de verdades no normativas. Sin embargo, lo máximo que esto puede mostrar es que el teórico de la ley natural necesita una explicación de esas verdades puente que nos permiten avanzar entre las afirmaciones sobre la naturaleza humana y las afirmaciones sobre los bienes humanos.

Debe admitirse, sin embargo, que un teórico de la ley natural consistente difícilmente podría sostener que el conocimiento derivacionista del bien humano es el único conocimiento posible. Porque es parte del paradigma de la visión de la ley natural que los principios básicos de la ley natural son conocidos por todos, y la clase de argumentos que tendrían que hacerse para producir conocimiento derivacionista del bien humano ciertamente no se tienen (o incluso poder) por todos. Otra forma en que se ha entendido la descripción que hace Tomás del conocimiento de los bienes fundamentales -y es una comprensión más capaz de comprender el conocimiento generalizado de los bienes fundamentales- puede denominarse “inclinacionismo”. Desde este punto de vista, la comprensión explícita de uno de los bienes fundamentales sigue, pero no se deriva de la dirección persistente de uno hacia la búsqueda de ciertos fines, cuya dirección implica una comprensión implícita de estos elementos como buenos. Entonces, los seres humanos muestran una tendencia a buscar la vida, el conocimiento, la amistad, etc. y la reflexión sobre esta tendencia ocasiona una comprensión inmediata de la verdad de que la vida, y el conocimiento, y la amistad, y demás, son bienes. La afirmación de que la vida de los reclamos es buena, “el conocimiento es bueno”, “la amistad es buena”, etc. hace inteligible la búsqueda persistente de estos fines por parte de seres racionales como nosotros.

Si bien el inclinacionismo y el derivacionismo son métodos distintos, de ningún modo son exclusivos: uno puede sostener que el conocimiento de los bienes fundamentales es posible en ambos sentidos. De hecho, bien puede ser que una forma de saber pueda complementar y corregir a la otra. Puede haber algunos bienes que son más fáciles de reconocer cuando se toma el punto de vista especulativo, el punto de vista del observador de la naturaleza humana y sus potencialidades, y algunos que son más fáciles de reconocer cuando se toma el punto de vista práctico, el punto de visión de la participación activa en la vida humana. De hecho, al conectar tan estrechamente la naturaleza y el bien humano, la visión de la ley natural requiere que una descripción del bien concilie estos puntos de vista.

Hay, por supuesto, razones para preocuparse por estas dos formas de conocer los bienes básicos: preocupaciones que van más allá de las dudas escépticas generales acerca de cómo podríamos conocer alguna verdad normativa en absoluto. Los derivacionistas tienen que explicar cómo llegamos a saber qué cuenta como una actualización de la potencia humana, y tenemos que explicar cómo conectamos estos a través de los principios del puente con los bienes humanos. Los inclinados tienen sus propios problemas. En particular, necesitan tratar con el hecho de que, incluso si no están en el negocio de derivar bienes de inclinaciones o identificar los bienes precisamente con lo que tendemos a buscar, toman como punto de partida la dirección humana. Y se ha observado con razón que la dirección humana no es siempre una cosa encantadora. El poder y el prestigio parecen ser una cuestión de orientación humana, al menos tanto como, por ejemplo, el disfrute estético y el conocimiento especulativo, pero no lo hacen en el catálogo de productos de la teorÃa de la ley natural (aunque parecen ser parte de el bien en la imagen de Aristóteles, véase la discusión en Hare 2001, p.14). Si bien estas dificultades persisten para las explicaciones inclinacionistas y derivacionistas del conocimiento de los bienes básicos, pueden aliviarse fácilmente si se afirman ambos relatos: uno podría usar el conocimiento inclinacionista para proporcionar una base para los principios del puente entre el conocimiento de la naturaleza humana y el conocimiento de los bienes humanos, y uno podría ser capaz de utilizar el conocimiento de derivación para modificar, de una manera no ad hoc, los elementos objetables de la cuenta que uno podría estar obligado a dar si procediera únicamente en una base inclinacionista.

2.3 El catálogo de productos básicos

Una teoría de la ley natural desarrollada incluye dentro de ella un catálogo de los bienes fundamentales, los valores básicos sobre los cuales se fundan los principios del derecho. Supongamos que seguimos al menos la línea inclinacionista, considerándola fiel a la idea de la ley natural de que el conocimiento de los bienes básicos está ampliamente distribuido. Nuestra tarea es proporcionar una explicación explícita de esos bienes cuyo conocimiento implícito se manifiesta en la inclinación humana hacia ciertos fines. ¿Cuáles son las afirmaciones de bienes que hacen inteligibles estas inclinaciones?

A partir de esta forma de plantear la cuestión es claro que incluso si los teóricos de la ley natural tienen razón en que este conocimiento implícito está ampliamente distribuido, sería fácil para los teóricos de la ley natural estar en desacuerdo en sus catálogos de productos básicos. La tarea aquí es la de formular proposicionalmente, y de la manera más esclarecedora posible, qué elementos necesitan ser afirmados como intrínsecamente buenos para dar sentido a nuestras inclinaciones. Y hay, como era de esperar, desacuerdos en los catálogos de productos básicos. Los bienes que menciona Aquino en su relato incluyen la vida, la procreación, la vida social, el conocimiento y la conducta racional. Grisez 1983 incluye autointegración, razonabilidad práctica, autenticidad, justicia y amistad, religión, vida y salud, conocimiento de la verdad, apreciación de la belleza y actividades lúdicas (pp. 121-122). Finnis 1980 incluye vida, conocimiento, apreciación estética, juego, amistad, razonabilidad práctica y religión (pp. 86-90). Chappell 1995 incluye la amistad, el valor estético, el placer y la evitación del dolor, la salud física y mental y la armonía, la razón, la racionalidad y la razonabilidad, la verdad y el conocimiento de ella, el mundo natural, la gente, la equidad y los logros (p. ) Finnis 1996 afirma una lista muy parecida a Grisez 1983, pero incluye en ella “el bien matrimonial” (p.5). Murphy 2001 incluye vida, conocimiento, experiencia estética, excelencia en el trabajo y el juego, excelencia en la agencia, paz interior, amistad y comunidad, religión y felicidad (página 96). Gomez-Lobo 2002 incluye la vida, la familia, la amistad, el trabajo y el juego, la experiencia de la belleza, el conocimiento teórico y la integridad (pp. 10-23).

Además de las diferencias inevitables en las listas de bienes producidas por teóricos del derecho natural, también hay debates más centrados sobre la inclusión de presuntos bienes particulares dentro de las listas de teóricos de la ley natural. Tenga en cuenta, por ejemplo, que de las listas anteriores, solo Chappell incluye el placer y la ausencia de dolor. Independientemente de lo que digamos aquí, parece que el sentido común está inicialmente en el lado de Chappell: ¿qué parece más obvio que ese placer y la evitación del dolor son razones básicas para la acción? Las razones para rechazar el placer y la ausencia de dolor de la lista de bienes son varias: algunos escritores argumentan, siguiendo a Aristóteles, que el placer no es bueno en abstracción de la actividad en la que se toma el placer; algunos dicen que la ausencia de dolor no es una realización o un cumplimiento de la naturaleza humana, y por lo tanto no puede estar entre los bienes básicos; algunos de que la evitación del dolor es simplemente un ejemplo de algún otro bien básico, como la paz interior. Lo que este debate ilustra es la medida en que la formulación de un catálogo de productos no es una cuestión directa. Todo el mundo está de acuerdo en que alguien que evita tocar una estufa caliente en parte para evitar el terrible dolor tiene alguna razón para evitar tocar la estufa. La dificultad es reunir nuestras diversas fuentes de conocimiento sobre el bien para formular una cuenta que explique con precisión por qué es que tal acto es razonable. Este tipo de debates reaparece con respecto a bienes como la vida (¿la vida es intrínseca o instrumentalmente buena? ¿Es simplemente vivir intrínsecamente bueno, o la vida es intrínsecamente buena cuando se disfruta de un cierto nivel de vitalidad?), Religión (es la armonía con Dios ¿Realmente es un bien humano? ¿Es simplemente una especie de amistad? ¿Su estado como un bien depende de si hay un ser como Dios?), y lo que Finnis y Grisez ahora llaman el “bien matrimonial” (es el bien del matrimonio simplemente una amalgama de varios otros bienes, como amistad, procreación, agencia racional, ¿o es realmente un valor distinto, analíticamente separable?).

2.4 De lo bueno a lo correcto

Supongamos que tuviéramos en la mano relatos satisfactorios de la bondad natural y nuestro conocimiento de la misma, junto con una explicación racionalmente defendible de los bienes básicos que son las razones fundamentales para la acción. Todo lo que tendríamos hasta ahora es el relato del teórico de la ley natural de lo que podríamos llamar acción mínimamente racional, acción que busca realizar algo bueno. Lo que no tendríamos aún es una cuenta completa de la acción correcta. Porque con frecuencia nos encontramos en situaciones en las que podemos seguir diferentes cursos de acción, cada uno de los cuales promete realizar algún bien; ¿No hay pautas a las que podamos apelar para mostrar algunas de estas opciones superiores a otras? Después de todo, algunas de las acciones más obviamente moralmente incorrectas pueden prometer algo bueno: un ladrón puede matar a docenas para obtener el dinero que necesita para buscar bienes genuinos, y el teórico de la ley natural quiere poder decir por qué estas acciones obviamente moralmente incorrectas son moralmente incorrectas. Como hemos visto, la visión paradigmática de la ley natural sostiene que hay algunas reglas generales de derecho que gobiernan nuestra búsqueda de los diversos bienes, y que estas reglas de derecho excluyen aquellas acciones que de algún modo son respuestas defectuosas a los diversos bienes básicos. Sin embargo, ¿cómo debemos determinar lo que cuenta como una respuesta defectuosa a los bienes?

Hay al menos tres posibilidades. Uno podría apelar a una regla maestra de derecho que puede usarse para generar más reglas; llama a esto el enfoque de la regla maestra . Uno podría apelar a un principio metodológico mediante el cual se pueden generar reglas particulares; llama a esto el enfoque de método . O uno podría apelar a algún estándar para distinguir las reglas morales correctas e incorrectas que no es comprensible como método; llama a esto (por razones que veremos en breve) el enfoque de la virtud .

En el enfoque de la regla maestra, la tarea del teórico de la ley natural es identificar alguna regla maestra que tenga en cuenta los bienes básicos y, quizás junto con otras premisas fácticas, pueda producir un inventario de reglas generales sobre qué tipo de respuestas a los bienes básicos son o no son razonables. Aunque no está nada claro si hubo una sola manera en que Santo Tomás procedió a establecer normas morales a partir de los preceptos primarios de la ley natural en la Summa Theologiae , John Finnis ha argumentado (Finnis 1998, p 126) que Tomás de Aquino empleó esta regla maestra enfoque: en su opinión, Aquino sostuvo que esta regla maestra es la regla del amor universal, que uno debe amar al prójimo como a uno mismo. Esta regla nos obliga a responder amorosamente a los buenos donde sea que se pueda realizar, y de ello podemos ver que ciertas formas de responder al bien se descartan como esencialmente carentes de amor. Grisez claramente emplea este enfoque: escribe que el primer principio de moralidad es que “Al actuar voluntariamente por los bienes humanos y evitar lo que se opone a ellos, uno debe elegir y de otro modo aquellos y solo aquellas posibilidades cuya voluntad sea compatible con una voluntad hacia la realización humana integral “(Grisez 1983, p.184). Este primer principio, dice Grisez, contiene implícitamente varios “modos de responsabilidad” a partir de los cuales se pueden derivar reglas morales particulares.

La dificultad central con este empleo del enfoque de la regla maestra es la de explicar cómo debemos entender este primer principio de moralidad como correcto. ¿Cuál es la relación entre nuestro conocimiento de los bienes básicos y nuestro conocimiento de la regla maestra? Cuando Grisez defiende su regla maestra, escribe que su estado se debe a una determinada función que debe cumplir un primer principio de moralidad: “Debe proporcionar la base para guiar las elecciones hacia la realización humana en general. Como principio único, dará unidad y dirección a una vida moralmente buena. Al mismo tiempo, no debe excluir formas de vida que puedan contribuir a una comunidad humana completa “(Grisez 1983, p.184). Pero esto presupone muchísimo: ¿por qué deberíamos asumir de antemano que una respuesta adecuada a los bienes básicos debe estar orientada hacia una “comunidad humana completa”?

En el enfoque de método, por el contrario, no hay necesidad de un principio maestro que sirva como base para derivar algunas reglas morales particulares. La idea aquí es que el teórico de la ley natural no necesita una regla maestra sino una prueba para distinguir las reglas morales correctas de las incorrectas. Sabemos por nuestra consideración anterior de la visión paradigmática de la ley natural que la prueba para distinguir las reglas morales correctas de las incorrectas debe ser algo como lo siguiente: si una regla moral descarta ciertas elecciones como defectuosas que de hecho son defectuosas, y no descarta elecciones como defectuosas que de hecho no son defectuosas, entonces es una regla moral correcta. Lo que distinguiría diferentes empleos del enfoque de método es su explicación de qué características de una elección apelamos para determinar si es defectuosa. El conocimiento que tenemos que seguir aquí es nuestro conocimiento de los bienes básicos. Si una determinada elección presupone algo falso sobre los bienes básicos, responde de manera defectuosa a ellos. De modo que una regla moral puede justificarse al mostrar que descarta solo las elecciones que presuponen algo falso sobre los bienes básicos.

Esto es muy abstracto Aquí hay un ejemplo de empleo de este enfoque. Mientras Finnis ahora afirma el enfoque de regla maestra de Grisez, en su trabajo de 1980 defiende varios principios de razonabilidad práctica sin advertir una regla maestra. Él argumenta, por ejemplo, que siempre es incorrecto pretender la destrucción de una instancia de un bien básico (Finnis 1980, pp. 118-123). (Por lo tanto, no mentir, mentir es un ataque intencional al conocimiento, ningún asesinato, porque el asesinato es un ataque intencional contra la vida, etc.). ¿Por qué siempre está mal hacerlo? Sería irracional simplemente tratar de destruir una instancia de un bien básico, sin otro propósito: porque eso trataría una instancia de un bien básico como algo que no es, es decir, como sin valor. Y sería un error destruir una instancia de un bien básico por el bien de producir alguna otra instancia de un bien básico: porque eso tendría sentido solo si el bien producido fuera más valioso que el bien destruido, pero a juicio de Finnis todas las instancias distintas de los bienes básicos son inconmensurables; ninguna tiene más, menos o el mismo valor que cualquier otra. Entonces la regla que prohíbe la destrucción intencional de una instancia de un bien básico se justifica porque descarta solo las elecciones que presuponen algo falso sobre la naturaleza de los bienes básicos. (Para obtener más información sobre el método, vea Murphy 2001, cap. 5).

El enfoque del método presupone menos sustancia sobre la moralidad de lo que presupone el enfoque de la regla maestra. Pero requiere que recurramos a un conocimiento interesante y rico de las características de los bienes básicos. Si esta información está disponible es un tema de debate. Pero el enfoque del método tiene la ventaja de enraizar firmemente los argumentos de la ley natural para los principios morales en los bienes cuya búsqueda se supone que regulan esos principios morales.

Ni la regla maestra ni el enfoque de método implican que el teórico de la ley natural deba sostener que todas las acciones correctas pueden ser capturadas en reglas generales. La visión de la ley natural es solo que existen algunas de esas reglas. Es consistente con la posición de ley natural que hay una serie de situaciones de elección en las que hay una respuesta correcta, pero en la que esa respuesta correcta no está dictada por ninguna regla de ley natural o un conjunto de reglas, sino que es captada solo por una persona virtuosa, prácticamente sabia. Sin embargo, el teórico de la ley natural puede utilizar esta apelación más ampliamente ante el juicio de la persona prácticamente sabia, sosteniendo que las reglas generales relativas a la respuesta adecuada a los bienes no pueden ser determinadas adecuadamente por ninguna regla maestra o método filosófico, pero solo puede determinarse apelando al discernimiento de la persona de sabiduría práctica. Si realmente está mal en todos los casos decir mentiras, como han argumentado Aquino y Grisez y Finnis, nuestra comprensión de esta verdad moral depende de que poseamos, o de que podamos reconocer al poseedor de la sabiduría práctica. Si esa persona nunca dice mentiras, porque él o ella solo ve que decir mentiras sería responder de manera defectuosa al bien, entonces esa mentira siempre es incorrecta, es una regla de la ley natural.

Puede ser cierto que mediante el enfoque de la virtud podemos aprender algunas reglas generales de la ley natural. Lo que es más interesante es si un defensor del enfoque de la virtud estaría en lo correcto al desestimar los reclamos de la regla maestra o acerca del método. (Porque, después de todo, uno podría aprender que la mentira es incorrecta, ya sea a través de argumentos morales o a través del discernimiento perceptivo de la sabiduría práctica). Y no parece que el defensor de la regla maestra o el enfoque de método deba preocuparse particularmente por desacreditar el enfoque de la virtud. Porque si los defensores de la regla maestra o enfoque de método reconocen la existencia de una capacidad de juicio como la sabiduría práctica, entonces sería extraño permitir que pueda ser ejercida correctamente en varias ocasiones particulares mientras se niega que podamos aprender sobre las reglas generales de observar patrones de su ejercicio en varias ocasiones.

Un desafío a estos diversos intentos de la ley natural para explicar el derecho en términos de lo bueno niega que el teórico de la ley natural pueda proporcionar explicaciones adecuadas del rango de normas de conducta correcta para las cuales las teorías morales deberían ser capaces de proporcionar explicaciones. Es decir, uno podría permitir, por el bien del argumento, la identificación del teórico de la ley natural de una gama de bienes humanos, mientras se niega que pueda identificar y justificar en términos de la ley natural, modos adecuadamente concretos de respuesta apropiada a esos bienes. Este desafío no puede ser tratado de manera rentable aquí; lo que se requeriría sería un examen detallado de los méritos de las explicaciones particulares de la ley natural de las normas morales particulares (una tarea que se retomó, por ejemplo, en Grisez, 1993). También se podrían considerar los intentos recientes de aplicar la visión de la ley natural a presionar los problemas morales contemporáneos: los de la ética de la investigación (Tollefsen 2008), la justicia económica (Chartier 2009) o la ética ambiental (Davison 2009), por ejemplo, como pruebas del fecundidad de esa posición.

Una crítica más radical de la explicación paradigmática del derecho natural de la conexión entre el bien y el derecho pone en tela de juicio la idea misma de que uno puede obtener principios de corrección moral meramente de lo que constituye una respuesta defectuosa al bien. De acuerdo con esta crítica, si bien es cierto que uno podría llegar a una noción de irracionalidad apelando a la noción de lo que es una respuesta defectuosa a los bienes humanos, la noción de corrección moral pertenece a una familia de conceptos distintos de aquello a lo que pertenece la noción de razonabilidad. Desde este punto de vista, la rectitud moral pertenece a la familia de la obligación, y el concepto de obligación es irreductiblemente social : uno tiene una obligación solo si uno está sujeto a algún tipo de demanda en el contexto de una relación social (para un ejemplo, esta visión desde una perspectiva voluntarista teológica, Adams 1999, pp. 238-241; ver, para un ejemplo de esta visión con un giro kantiano, Darwall 2006). Es parte de la lógica de la obligación que cuando uno está bajo una obligación, esa condición haya resultado de una demanda impuesta a él o ella por otra parte. Entonces, de acuerdo con esta línea de crítica, la visión paradigmática de la ley natural es incapaz de mostrar que la ley natural es intrínsecamente moralmente autoritativa: los preceptos de la ley natural pueden ser reglas que todos los seres humanos estamos obligados a obedecer, que sería Sería un error para nosotros desobedecer, y que seríamos culpables de burlarnos si estos preceptos nos son impuestos por un ser autoritario, tal vez un ser como Dios.

La autoridad moral intrínseca de la ley natural ha sido un tema de debate desde Santo Tomás: fue un tema central que dividía la visión de Tomás de Aquino de la de Escoto, Ockham y Suárez. Continúa siendo un problema entre los teóricos de la ley natural como Grisez (1983) y Finnis (1980) por un lado y voluntaristas teológicos como Adams (1999) y Hare (2001) por el otro. Los teóricos del derecho natural tienen varias opciones: pueden argumentar en contra de cualquier distinción significativa entre la moralidad y lo razonable en términos más generales (Foot 2000, pp. 66-80); o pueden abrazar la distinción, pero sostienen que en la concepción más clara de la moral que poseemos, la explicación del derecho natural de la razonabilidad en acción satisface adecuadamente esa concepción (Murphy 2001, pp. 222-227); o pueden sostener que la noción de “moralmente correcto” está tan embrollada que debe descartarse, dejando en su lugar la noción de lo razonable (véase Anscombe, 1958). En este momento no está claro cuál de estas vías de respuesta el teórico de la ley natural tiene más razones para abrazar.

https://plato.stanford.edu/entries/natural-law-ethics/

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